好，欢迎回来，咱们继续。上节课跟大家简单分析了去魅，复魅这一对相关的概念，也简要介绍了一下面具（persona）这个词在西方历史上的演变，今天咱们就从这里开始。

我们说过，在古代，面具是透过（per）声音（son）来说，所以内心的自我和外部的世界之间是彼此共鸣和交织的。面具背后的我确实在演，但确实真情在演，真心在说，而观看我的演出的他人也是全心全意在参与，在互动。这么看起来，好像互联网的世界就是这样的。每个人不仅有了更多的数字面具，而且还有机会遇到更多的他人，更丰富的表演场合和机会。

数字自恋

但是，这只是一个很表面的印象。其实互联网的世界并不只是这样的。之前咱们提到了很多次特克尔的那本名作《群体性孤独》，里面也就谈到了“越连接越孤独”这件令人费解的事情。作为社会学家和人类学家，她的解释主要是基于精神分析，尤其是数字自恋这个现象。有必要简单跟大家说说。先说自恋。从弗洛伊德的精神分析的角度来看，自恋并不是很不好的事情，它反而是每个人在童年阶段都会经历的体验。自恋，就是把自己投射到一个榜样，偶像身上，然后由此慢慢找到自己，进一步走向成熟。比如，我小时候的偶像真的不是哪个哲学家，而是爱因斯坦，所以一直就很努力的想把理科学好。但后来也确实发现自己不是那块料，就转向文科和哲学了。但这没什么不好，因为爱因斯坦作为楷模和榜样也很好地帮助我经历了从童年到青少年的成长，让我慢慢知道自己到底是谁，想干什么，适合干什么。

但数字自恋就不是这么回事儿了。正好有点反过来。美国精神分析家科胡特（Heinz Kohut）后来提出了“自体爱恋”这个有点扭曲的形式，正好给特克尔分析数字自恋提供了灵感。如果说正常的自恋是把自我和偶像结合在一起，呼应在一起，那么数字自恋就正相反，它完全不知道自我是谁，也根本不在乎，它就是想通过外部的各种承认和肯定来填补内心的无比空洞。所以数字自恋不仅导致了自我的迷失，还会进一步导致自我对于他人的盲目依赖。这个真有点像萨特所说的“他人即地狱”了，不仅大家可以读一读他的那出很有名的戏剧《禁闭》，那几个人都死命地要讨好别人，离开别人根本就活不下去那种。这就真有点咱们今天的朋友圈“点赞”文化的影子了。当然，说朋友圈像地狱，这有点过分了。但大家每做一件事，都要放在朋友圈里面，等着别人在点赞，这也确实多少有点数字自恋的感觉了。不妨借用卢梭对“自爱（love of self）”和“自恋（narcissus）”的区分来总结一下：自爱是知道自己是谁，也想要追求自己之目的，然后就艰难而坚定地去争取；自恋正相反，是不知道自己是谁，因此只能通过别人的肯定来填补内心的空虚，这样反而越填补越空虚。

 数字时代的面具从何而来？

这么看起来，数字时代的面具和表演，可能真的跟古代世界差的挺远，但确实离数字自恋离得很近。那么，这背后的起因又是怎样的呢？很显然还是要从面具的古今演变来说。面具之后的我和面具之外的世界，是从什么时候开始真正发生分离乃至分裂的呢？这个时间真的不太好精确定位，但笛卡尔的”我思故我在”这个标志近代哲学起点的命题很显然是一个很重要的结点。关于这个命题，以及笛卡尔通过普遍怀疑的方法得到这个命题的过程，大家还是可以再去复习一下《姜人生哲学到底》，在这里，我主要借用美国哲学家丹尼尔·丹尼特的说法，把这个命题的基本精神概括为“笛卡尔剧场”。形象很生动，道理很深刻，它说的是，在我们的意识之中，在我的内心之中，实际上存在着一个剧场，在舞台上发生着各种现象，也就是我们内心每时每刻涌现出的各种感觉，观念，情感，体验等等。但在舞台之下，还坐着一个观看者，甚至是一个监督者，它就是“我思（Cogito）”，它时时刻刻都在观察着，审视着内心舞台上所发生的一切。这个说法也不是丹尼特自己拍脑洞的发明，因为在笛卡尔的《光学》这本书里面，就有一幅很有名的图，前面是一个眼睛，在观看外部世界，眼睛后面还有一个小人，时刻透过眼睛来“窥视”，我甚至想搞笑的说一句，这个小人是在“偷窥”，因为它总是躲在内心的深处，别人也看不见，但它却是最隐蔽的观察者，评判者，甚至操纵者。

笛卡尔

大家听到这里就明白了吧，为什么从笛卡尔开始，面具的内和外开始发生了分裂，因为在古代世界，面具背后的自我是通过面具来表达自己，来和他人沟通。但在笛卡尔的剧场之中，这个背后的自我不是完全在表达，而是同时还隐蔽，还躲藏。换句话说，他确实也在表演，但经常会半真半假，三心二意。面具，现在不只是纽带和中介了，而是开始慢慢变成了“帘幕”，它隔开了内心和外界，让自我变得越来越幽深不可见，变成了躲在城堡里面暗中操控的隐形小人。

这个变化，后来就慢慢衍生出很多不同的形态，在文学艺术，社会生活之中有各种不同的体现。比如，后来就出现了“文学面具（literary persona）”这个说法，也标志着近代文学创作方式的变化。在古代，我们不仅可以说“文以载道”，而且更可以说“文如其人”，也就是说，你表达出来的文字确实是面具，但这个面具表达的也总是真实的自己。但到了近现代，文学这个面具开始发生了变化，它开始起到了遮蔽和谎言的作用，一个作者动笔开始写小说，不只是为了表达真实的自我，而且往往还是掩藏自己的想法，甚至杜撰很多虚构和谎言来迷惑读者。

但这个趋势也不单纯就是消极负面的，而是包含着非常积极的动力。比如，在古代，面具和自我之所以亲密无间，你会说那是因为当时的社会生活相对单纯，可能每个人活动的空间，面对的他人都是极为有限的。但到了近现代，生活变得丰富而开放，大家也就随之需要面对更为复杂多样的情境，戴上不同的面具，表演不同的自我，演出不同的戏剧。这反而是一种相当大的自由，因为通过面具这个手段，我们可以表演不同的角色，甚至演出不同的人生。美国大诗人惠特曼有一首名诗，就是这个意思：“我自相矛盾吗？/ 很好，那我就自相矛盾吧/ （我心胸宽广，包罗万象。）”戴上面具，我就可以成为不同的人，我就可以自由选择进入什么样的人生，哪怕这些不同的角色之间是“自相矛盾”的，千变万化的，那也无所谓，因为我不断拓展了自己，丰富了自己，更好的创造、实现了自己，何乐而不为呢？

 面具背后：真和假的标准和尺度

这么看起来，从近代开始，当面具和自我分离的时候，其实还是有它的积极含义的。这也跟今天的互联网很相似。但是，后来慢慢有很多学者和思想家开始觉得看到这个趋势背后的隐患。比如，著名的诗人米沃什，他自己就很喜欢给自己戴上各种“自相矛盾”的文学面具，而且乐此不疲，但他也确实觉得，这个面具的游戏，存在着很严重的问题。他说，“我们在地球上都只出生一次，而我们沉溺于太多的模仿和摆姿势，几乎没有意识到真理。”所以你看到，大诗人自己已经提醒我们了，面具是好的，它也给我们很多创造和选择的自由，但是千万别沉溺、沉迷其中。当你戴上各种面具，随心所欲的变换面具的时候，也确实要静下心来想一想，这些面具的背后，到底还有没有真我，这个真和假的标准和尺度又何在。

正是“真理”的这个要点，把近现代的文学面具和当今互联网时代的数字自恋很清楚的区分开来。文学面具把自由权交给创作者，但同时也提醒每一个作者兼演员，在倾情表演的过程之中千万别迷失自我，要把表演当成是追求自我的一个过程。简单说，这就是卢梭所说的自爱。这个就跟数字自恋的那种自我空虚，自我迷失，盲目依赖他人等等“病症”形成了很强烈的反差。如果我这个分析成立，那么大家想想，是不是就可以用文学面具这个哲学工具来给数字自恋进行诊断和治疗呢？在今天的网络社会里面，我们还能不能像惠特曼，米沃什这些诗人那样，在千变万化的面具背后，在不断流动的自我之中，去追求真实，捍卫真理呢？

我觉得是可以的，关键就在于情感。关于情感，西方哲学史上自古至今有各种脉络，咱们还是留到后面的课程慢慢说。还是说面具。怎样在面具背后探寻真我呢？情感很显然可以成为一个标准。有些面具一看就是假的，你自己也知道、也能感觉到它是假的，因为你在表演的时候本来就是虚情假意，甚至充满着客套，伪装和“摆姿势”。但反过来说，有一些面具，应该不会很多，你戴上它们演戏的时候就会觉得很投入，很专心，很动情，这样，你总会觉得它们更真实——虽然也许不是唯一的真实。

这样一来，情感体验，真情实感，就变成了判断人格面具的真和假的一个很重要很根本的尺度了。不过，把情感作为真实和真理的标准，这件事一直受到很多大哲学家的质疑甚至批判。比如，麦金太尔在名作《德性之后（After Virtue》（之前大家也在争吵说，应该译成“追寻德性”）之中就批判了自克尔凯郭尔和尼采的那种所谓的道德“情感主义”。当理性主义这个传统在近现代日渐衰落之后，情感这个维度确实慢慢在哲学里面凸显出来。尤其在存在主义那里，情感都变成了一个揭示真实，通往真理的至关重要的向度。无论是加缪，萨特，还是海德格尔，他们的书里面都充满了大量对于生存体验，“现身情状”的描绘。加缪的荒诞感，萨特的“恶心”，海德格尔的“烦”“畏”等等都是这样。

但麦金太尔很怀疑这一点。他觉得，无论是真理，还是伦理，如果最后都归结为“我觉得”“我感觉”，甚至“我就喜欢”，那肯定是很成问题的吧。所以他自己还是很欣赏古希腊的美德伦理的传统，那么，在亚里士多德的《修辞学》里面就提到，你要说服别人相信一个道理，原理，真理，至少需要三个要素之间的相互配合，首先，你要“以理服人”，这个是logos；其次你要“以情动人”，这个是pathos；最后呢，你还要符合礼仪和风俗，这个就是ethos。三个要素缺一不可。可如今呢，到了情感主义这里，只剩下情感这一个要素了，别的两个都逐渐弱化和消失了，这肯定是不行的。如今大家在网上吵来吵去，好像也都是在带节奏，煽动情绪，至于到底有没有“理”，合不合“礼”，似乎真的就没人在乎了。情就是一切，它真的就像是一股流，或者一股股大大小小的流，把大家都不断地卷在情感的漩涡里面，蒙蔽了双眼，丧失了判断。美其名曰，这个叫做“情感主义”，但说到底，无非真是“随波逐流”的沉沦而已。所以大家懂一点哲学的同学可能都意识到，要是真的想从存在主义出发，思考伦理问题往往是一件挺困难的事情。但后面的课咱们再讨论吧。这个其实涉及到伦理的本质，也就是说，它到底是规范（norm），还是选择（choice），何者优先，何者根本。

尤其是在互联网时代，这个情感主义的漩涡还会造成更为严重的后果。你自己失去判断，也许还没那么严重，毕竟，我们都是平常人，也没力量左右世界。但是，那些有权有势的人，那些掌控世界的大企业大资本，当他们用情感这个工具来操控人心的时候，那事情可就严重了。像诺贝尔（Safiya Umoja Noble）就写过一本书，标题挺触目惊心，叫做《作为压迫的算法》（Algorithms of Oppression），里面就讲到很多“植入”Google的搜索引擎之中的赤裸裸的偏见和歧视。有性别的歧视，民族的歧视，还包括有职业的歧视，品味的歧视等等各种等级分明的歧视。这当然是违背互联网和人工智能技术的初衷的。互联网本来是为了创造最为自由平等的人际交往的平台，AI也只是为了最大限度地辅助人类来选择和创造，但现在却成为了充斥着偏见，错误，谎言的大染缸。但是，那么明显的，几乎毫不掩饰的歧视，到底是怎样明晃晃地出现在搜索结果之中，甚至很长时间都没人质疑呢？情感的操控作用就是一个极端有效的利器。迎合了大众的情感，就会有流量，就会有市场，就会产生大把的利润。同样，一旦大众被情感冲昏了头脑，那么那些大公司也就可以非常轻易地夹带各种“私货”，暗中推销很多令人不齿的想法。

关于算法的压迫和霸权，咱们以后再谈。但在今天这个课的最后，我还是想从情感的角度对麦金太尔的批判进行一点回应，跟大家讨论。关于情感，在西方的思想史上至少存在着三个比较重要的脉络。一个是科学的脉络，把人看成是一部有情的机器，将情感视作人的生存之中的一个非常重要的因素，解析它的成分，分析它的构造，然后呢，更好的实现对人本身的认识，利用和控制。人工智能之父马文·明斯基那本很有名的书叫做《情感机器》，就是这个意思。还有一个脉络咱们刚才提到了，就是把情感视作生生不息的流动，近来很走红的那个词“心流”就是这个意思。其实咱们之前讲到的德勒兹的那个“情动（affect）”也很相似。大家已经看到，这两个立场都有问题。无论是把情感当成机器，还是流，最后都没有办法真正唤醒人的自主和自律，也没办法真正唤醒反思。

所以最后提示大家，情感还有一条线索就是仪式。这里大家会想到柯林斯那本名作《互动仪式链》，但我想说的恰恰是最近又热起来的戈夫曼。他虽然对情感谈的不算多，但他从表演和面具的角度对日常生活的分析很有启示。在《日常生活的自我呈现》之中，他就指出，在生活之中，我们之所以总要戴上面具，彼此戒备，保持距离，根本是因为两个要点，一是“节制”，二是“脆弱性”。节制是因为，我们既不必把自己彻底暴露在他人面前，也不该把自己完全封闭在内心的堡垒，正相反，真正的表演总是在要内和外之间保持平衡，在自我和他人之间恪守边界。这也是因为，这个世界本身就是脆弱的，充满着各种变数和风险，同样，我们的生活也是脆弱的，总是被暴露在各种挑战和危险面前。所以，也许戴上数字面具的我们仍然还在尽力表演，但根据戈夫曼的提示，或许我们更应该保持节制冷静审慎的态度，并充分认识到生命的脆弱，如福柯那般去不断践行“自我的关怀”。

最后要引用一下我很喜欢的日系电子游戏《女神异闻录3》（重制版）中的一句话来收尾了：“面具的背后有真实的自我”。没错，但这个自我既不是笛卡尔剧场中的小人，也不是诗人们得心应手的文学面具，更不是卷在互联网情感漩涡中的一个个化身（avatar），而更应该是福柯意义上的伦理主体。这很难，但也很值得。希望能跟大家一起，在一个真假莫辨的时代，在一个算法霸权的世界，不断探寻真我，追求真理。

好，感谢大家，咱们下次再见！